Koan w opowieściach buddyjskiej tradycji zen

[Kadr z filmu "Baraka" R. Fricke'a]

Literatura cywilizacji (post)łacińskiej obfituje w rozmaitość gatunków, stylów i literackich konwencji realizowanych na przestrzeni ponad dwóch i pół tysiąca lat. Jest to ogromny zbiór, częstokroć bardzo różnych od siebie, narracji o człowieku, jego kondycji i miejscu w świecie. Prześledziwszy dzieje sztuki literackiej, zaczynając od homeryckich epopei, a kończąc na wybitnych dziełach nowoczesności i autotematycznych eksperymentach postmodernistów, dostrzegamy stopniowe wyczerpywanie się form, powracanie tematów, a w konsekwencji ograniczenie literatury zastanymi, wynikającymi z tradycji, schematami. Dlatego można niekiedy usłyszeć: wszystko już było, a współczesnym pozostaje nic innego jak tylko przetwarzanie, rekontekstualizacja, kolaż i zanurzenie w nieskończonym morzu cytatów i odwołań.

Być może jednak myślenie takimi kategoriami jest tylko czczym zadowoleniem, zakorzenionym w europocentrycznym postrzeganiu świata. Być może wcale jeszcze nie wymyśliliśmy wszystkiego, co było do wymyślenia w obszarze kultury. Czy nie jest tak, że formy artystyczne stanowią tylko jeden z elementów zbioru naczyń połączonych – wraz z filozofią, religią (lub jej brakiem), polityką, osiągnięciami techniki i innymi obszarami ludzkiej aktywności?

Zmieniwszy perspektywę rozważań nad literaturą, koncentrując się na dorobku rozmaitych, obcych nam, rejonów świata, możemy zauważyć mnogość form literackich, estetyk – czy szerzej konstrukcji myślowych – powszechnie nieznanych sztuce literackiej Europy. Żeby przybliżyć naturę tego zjawiska, warto zwrócić uwagę na twórczość innych kręgów kulturowych. W moim odczuciu pod wieloma względami interesująca okazuje się literatura buddyjska.

Nim jednak przejdziemy do szczegółowych analiz, należy uściślić przedmiot refleksji. Buddyzm jest systemem religijno-filozoficznym o ogromnym zasięgu geograficznym, praktykowanym przez wiele kultur, tradycji czy szkół duchowych. Głównymi ośrodkami aktywności buddyjskiej są: Chiny, Japonia, Korea, Wietnam, Indie, Sri Lanka, jednakże ośrodki praktyki obecne są także na Zachodzie (między innymi w Polsce czy USA). Poszczególne linie przekazu wypracowały oryginalne i nierzadko sprzeczne ze sobą doktryny i obrządki. W związku z tym nazwą „buddyzmu” określamy mnogość niejednorodnych zjawisk, które niekiedy niewiele mają ze sobą wspólnego. Z tego względu, aby nazbyt nie generalizować, ograniczymy się do przykładów dotyczących przede wszystkim buddyzmu zen, sięgając po przekłady ponadtysiącletnich tekstów, charakterystycznych dla tej tradycji i niezanieczyszczonych wpływami współczesnych ruchów społecznych – takich jak New Age.

W literaturze krajów Dalekiego Wschodu można zauważyć obecność form gatunkowych dobrze znanych także w obszarze innych kręgów kulturowych – są to na przykład bajka czy przypowieść, zachowujące wysoki poziom skonwencjonalizowania. Operują one podobnym zakresem chwytów narracyjnych, jak chociażby stypizowane formuły otwarcia tekstu. Z drugiej jednak strony nie brakuje gatunków bardzo oryginalnych, obecnych właściwie tylko w obrębie jednej tradycji kulturowej, których nie uświadczymy nigdzie indziej, wykluczywszy przypadki stylizacji czy innego rodzaju intertekstualnych nawiązań.

Niewątpliwie wiele takich przykładów znajdziemy w przekazach mistrzów zen. Teksty te charakteryzują się specyficzną konstrukcją, wykorzystującą takie gatunki jak: opowiadanie, anegdota czy dialog, jednak najbardziej specyficzną formą, niezwykle ważną z punktu widzenia praktyki zen, jest nieznany poza literaturą buddyjską koan (jap. kōan, chiń. gōng’àn, wiet. công án).

Czym jest koan najłatwiej zrozumieć odnosząc do się przykładu.

Ktoś zapytał: „Mówi się, że jesteś w bliskich stosunkach z Nan-ch'uanem. Czy to prawda?”.  

Chao-chou powiedział: „W prowincji Chen rosną wielkie rzodkwie”. 

Komentarz: Nan-ch'uan był wielki, ale wielka jest również rzodkiew z prowincji Chen [1].

Już przy pobieżnej lekturze można zauważyć absurdalność powyższej rozmowy, zbudowaną za pomocą niezgodności tematu wypowiedzi bohaterów. Tym, co jakkolwiek może uspójnić powyższy dialog, choć w dalszym ciągu nie umniejsza pierwotnemu wrażeniu, jest kontekst w postaci znajomości obowiązującej konwencji komunikacyjnej. Otóż pozorna niedorzeczność jest elementem konstytutywnym koanu. Pozorna, bo wynikająca wyłącznie  ze stosowania nawyków i pojęć do tekstu, który realizuje porządek nieadekwatny względem nich [2].

Słownik języka polskiego PWN definiuje koan następująco: „krótka opowiastka oparta na paradoksie lub zawierająca jakieś szokujące stwierdzenie, zadawana adeptowi zen, aby w drodze medytacji dotarł do jej sedna” [3].

Definicja ta, jakkolwiek przybliża nas do znaczenia koanu, nie jest wyczerpująca i zupełnie właściwa. O ile paradoks czy rozmaite metody wywoływania szoku są elementami stałymi koanu, o tyle medytacja powinna być postrzegana zupełnie fakultatywnie. Co prawda jedna z metod praktykowania zen polega na kontemplacji wersetów koanu, jednak nie jest to jedyna metoda, a celem jej nie tyle jest dojście do sedna, co wywołanie poczucia poznawczej bezradności, która to dopiero ma prowadzić do przebłysku sensu, a w konsekwencji oświecenia [4].

Inne metody wykorzystywania tego gatunku miały charakter bardziej spontaniczny – na przykład ujawniały się jako sekwencje wypowiedzi i działań, mających sprawdzić czy adept dostąpił już oświecenia. W takich przypadkach koan przyjmował formę improwizowanej zagadki-dialogu, w którym odpowiedź mogła mieć charakter zarówno językowy, jak i pozawerbalny. Rozmowy tego typu były określane jako metoda „dziwnych słów i niepojętych czynów” [5].

Aby, przynajmniej częściowo, wyjaśnić konstrukcję koanu, posłużymy się przykładem.

Hsueh-feng przyszedł złożyć wyrazy szacunku Mistrzowi.Mistrz powiedział: „Kiedy przechodzisz przez te drzwi, musisz coś powiedzieć. Nie wystarczy, jeśli powiesz, że już wszedłeś”.  

„Nie mam ust” – powiedział Hsueh-feng. 

„Chociaż możesz nie mieć ust, i tak powinieneś oddać mi moje oczy” – powiedział Mistrz. 

Hsueh-feng nic nie odpowiedział [6].

Pomimo, że Hsueh-feng utrzymuje, że nie ma ust, to jednak mówi. Zatem, jeśli przekazuje prawdę, to jednocześnie ma usta i nie ma ust. Tym samym dochodzimy do wniosku, że zdanie jest wewnętrznie sprzeczne – przecież w klasycznej logice A nie może być równe nie-A.

Przykład ten pokazuje jedną z najbardziej charakterystycznych cech koanu czy praktyki zen w ogóle. Mianowicie odrzucona zostaje zasada niesprzeczności. Wbrew pozorom nie oznacza to, że powyższy dialog jest alogiczny. Jak zostało już powiedziane, koan reprezentuje inny porządek, obcy europejskiemu racjonalizmowi – logikę paradoksu.

Wybitny japoński filozof Kitaro Nishida w drodze refleksji nad buddyjską tradycją religijną dokonał skonwencjonalizowanego opisu nieklasycznej teorii logiki paradoksu. Główną myślą Nishidy była zasada „absolutnie sprzecznej samotożsamości” czy inaczej „logika jednoczesnej negacji i afirmacji”[7]. Zgodnie ze sprzeczną samotożsamością Hsueh-feng mógł mówić i nie mówić, mieć usta i być ich pozbawionym.

Co za tym idzie – w myśl Nishidy, jak i tradycji zen, ruch i bezruch, pełnia i pustka, świadomość zbiorowa i indywidualna, natura jednostki i natura buddy się nie wykluczają, a jedynie stanowią różne perspektywy widzenia tego samego. Co jednak istotne, wbrew zasadom klasycznej logiki elementy tożsame mogą się różnić. Zatem nie tylko A=A, ale także A = ~ A.

Warto zwrócić uwagę na to, że nie wszystkie koany opierają się na paradoksie. Niektóre zagadkowe dialogi możliwe są do wyjaśnienia na gruncie hermeneutyki i tradycyjnej logiki arystotelesowskiej. Jednak należy przy tym pamiętać, że dedukowana odpowiedź, o niespontanicznym charakterze, nie będzie związana z praktyką zen. Przyjrzyjmy się następującej rozmowie.

Urzędnik zapytał: „Czy istnieje jakaś praktyką, którą ludzie powinni podążać?”. 

Mistrz powiedział: „Kiedy stajesz się człowiekiem, taka praktyka istnieje”[8].

Skoro praktyka dotyczy stawania się człowiekiem, a nie bycia nim, realizowanie ludzkiej natury jest nie tyle czymś danym, co raczej „zadanym”. Zupełnie tak jakby człowieczeństwo było celem samym w sobie, nieustannie podejmowanym na nowo, wymagającym ciągłego aktualizowania. Mamy zatem do czynienia z celem, który z jednej strony jest stały (stawać się człowiekiem), a z drugiej strony jest on zupełnie zmienny – realizowanie ludzkiej natury za każdym razem może przybierać inny wymiar.

Nie jest jednak tak, że tradycja zen odrzuca logikę dwuwartościową w sposób zupełny. To właśnie ona stanowi punkt wyjścia i początek praktyki. Za sprawą takiego punktu odniesienia doświadczenie absurdu czy konsternacji staje się możliwe. Odwołanie się do racjonalnych sposobów rozumowania, jakkolwiek krytyczne, przedstawia poniższy fragment.

W czasie swojej pielgrzymki Mistrz spotkał urzędnika, który powiedział: „Zamierzam napisać komentarz do Strof wiary w umysł Trzeciego Patriarchy”. 

„Jak skomentujesz zdanie: »Jak tylko pojawia się potwierdzenie lub zaprzeczenie, umysł popada w pomieszanie«?”[9]

Ów pomieszanie wydaje się tu sednem. Wszak próby racjonalnej interpretacji koanów nierzadko stanowią działanie skierowane wbrew intencji tekstu.

Przypisy:

1  Chau-Chou, Kamienny most. Nauczanie mistrza zen, przeł. Bon Gak, Warszawa 2004, s. 23.

2  Agnieszka Kozyra, Filozofia zen, Warszawa 2004, s. 95.

3  Koan, w: Słownik języka polskiego PWN, http://sjp.pwn.pl/sjp/koan;2563712 [dostęp: 15.05.2017].

4  Agnieszka Kozyra, Filozofia zen, Warszawa 2004, s. 107.

5  Tamże, s. 86.

6  Tung Shan, Wkraczając w góry, przeł. Bon Gak, Warszawa 2005, s. 53.

7  Agnieszka Kozyra, Filozofia zen, Warszawa 2004, s. 49.

8  Tung Shan, Wkraczając w góry, przeł. Bon Gak, Warszawa 2005, s. 65.

9  Tamże, s. 50.